Meditation

Kommentar schreiben | Kommentare lesen

Eine soziale und demokratische Wahlalternative: SOZIALE UNION › Wir machen Demokratie sozial!

Vier Edle Wahrheiten

1. Die Wahrheit vom Leiden.
Das Leben im Kreislauf der Existenz bedeutet Leid. Im Menschenbereich werden Geburt, Alter, Krankheit und Tod als leidvoll erfahren. Die Lebewesen hören erst dann auf, Leid zu erfahren, wenn sie die Natur ihres Geistes erkannt haben.

2. Die Wahrheit von den Ursachen des Leidens.
Erkenntnis der Gründe, weshalb der Geist seine wahre Natur normalerweise nicht erkennt. Diese sind die negativen Handlungen und Störgefühle, wie Gier, Hass und Verblendung. Die Wurzel für alle Schwierigkeiten ist die grundlegende Unwissenheit.

3. Die Wahrheit vom Ende des Leidens.
Jeder kann die Natur seines Geistes erkennen und dauerhaftes Glück erreichen, wenn alle Ursachen für Leiden beseitigt sind.

4. Die Wahrheit des Weges zum Ende des Leidens.
Es gibt praktische Mittel, um dauerhaftes Glück zu erreichen. Der Achtfache Pfad erklärt diese Mittel.

Edler Achtfacher Pfad

Weisheit entwickeln
1. Verstehen, wie Leid entsteht, was dessen Ursachen sind, und wie man es beendet.
2. Denken, um das Erkannte in die Tat umzusetzen. Unwissenheit, Gier, Hass, Verblendung, Zorn, Anhaftung, Eifersucht und Stolz (Störgefühle) bestimmen nicht länger unser Fühlen und Handeln.

Richtiges Handeln
3. Sinnvolles Reden: Nicht lügen, schlecht über andere reden oder Unsinn erzählen.
4. Sinnvolles Handeln: Handlungen aufgeben, die anderen schaden.
5. Sinnvolle Lebensführung: ein von Mitgefühl und Weisheit bestimmtes Leben führen.

Mit dem Geist arbeiten
6. Richtiges Bemühen: Energie aufbringen und auf die unzerstörbare Natur des Geistes meditieren.
7. Richtige Achtsamkeit: das Objekt der Konzentration nicht vergessen.
8. Richtige Vertiefung: den Geist immer wieder an einer Stelle halten und durch Meditation seine zeitlosen Qualitäten hervorbringen.

Meditation

I. Grundlagen (EAVAE)

Entspannung – alles kommt zur Ruhe;
Aufbau – Einzelelemente visualisieren und zusammenfügen;
Versenkung – reine Beobachtung der Gedanken und Gefühle;
Abbau – Einzelelemente visualisieren und auseinanderbauen;
Entspannung – alles bleibt in Ruhe.

II. Mediation auf Form

Schwerpunkt: Aufbau und Abbau

III. Mediation auf Raum

Schwerpunkt: Versenkung

Erläuterungen

Madhyamaka: Der Mittlere Weg – Eine Einführung von Khenpo Tschödrag Thenphel Rinpoche

Madhyamaka (tib.: Uma) gilt als die höchste der vier Hauptschulen buddhistischer Lehrmeinungen. Die Madhyamaka-Belehrungen finden sich sowohl im zweiten als auch im dritten der drei von Buddha Shakyamuni gegebenen Lehrzyklen und werden als jene der letztendlichen Anschauung bezeichnet.

Innerhalb des Madhyamaka gibt es zwei Hauptrichtungen: Rangtong, die „Von sich aus leer“-Schule, und Shentong die „Leer von Anderem“-Schule. Die Rangtong-Lehrmeinung ist die weitere Erklärung des zweiten Lehrzyklus von Buddha Shakyamuni, wohingegen die Shentong-Lehrmeinung den dritten Lehrzyklus naher erläutert. Die Grundaussage von sowohl Rangtong als auch Shentong ist, daß die eigentliche Natur aller Phänomene von Samsara und Nirvana die letztendliche Natur der Wirklichkeit ist.

Diese Darlegungsweise hat immer zwei Aspekte: Sowohl Rangtong als auch Shentong geben genaue Darlegungen einerseits bezüglich der relativen und andererseits bezüglich der absoluten Wirklichkeit aller Phänomene von Samsara und Nirvana.

Der Grund dafür, daß überhaupt diese unterschiedlichen Erklärungen gegeben werden, ist, daß wir hinsichtlich unserer Auffassung der Natur von allen Phänomenen immer in extreme Anschauungen fallen, indem wir entweder denken, daß die Dinge wirklich vorhanden sind oder daß sie gar nicht vorhanden sind; wir schreiben ihnen entweder eine EigenExistenz zu oder leugnen sie. Der Kernpunkt der Belehrungen im Madhyamaka, sowohl in Rangtong als auch in Shentong, dient also dazu, alle diese extremen Anschauungen zu überwinden.

Es gibt ein Zitat vom dritten Karmapa Rangjung Dorje in dem er sagt: „Der höchste Weg besteht in der zweifachen Ansammlung, frei von den Extremen des Zuschreibens und des Verneinens. Um die extreme Haltung der Zuschreibung einer wahrhaften Existenz der Phänomene bzw. die Vorstellung, daß sie überhaupt nicht existieren, zu überwinden, wird im Rangtong so vorgegangen, daß man zuerst genau untersucht, wie die Illusion von Samsara überhaupt entsteht. Durch diese Untersuchung kommt man zu dem Verständnis, daß die Basis für unser Erleben der Illusion von Samsara, also unsere Art die Dinge zu erfahren, darin besteht, daß wir die Auffassung vertreten, alles sei wirklich vorhanden. In anderen Worten: Wir haben die grundsätzliche Anschauung, daß die Dinge wirklich vorhanden sind. Wir beziehen dies auf alle Phänomene, was man in dem Ausdruck „alle Phänomene von Samsara und Nirvana“ zusammenfaßt. Die beiden Konzepte, entweder zu glauben, daß etwas wirklich existiert oder daß es gar nicht vorhanden ist, entstehen dadurch, daß wir an die Wirklichkeit der Dinge glauben.

Die Rangtong-Schule geht so vor, daß man genau untersucht, was die Beschaffenheit aller Phänomene von Samsara und Nirvana ist. Auf der Grundlage der Aussagen von Buddha Shakyamuni führt man eine genaue Analyse der Natur der Dinge durch. Der Kernpunkt dieser Untersuchung ist, herauszufinden und zu verstehen, daß die Phänomene nicht wahrhaft existent sind.

Diese Untersuchung setzt man zuerst bei den äußeren Phänomenen an; man untersucht ob sie wirklich vorhanden sind, so wie wir sie erleben, ob sie von ihrer Natur her wirklich so sind, wie wir glauben. Man untersucht hier genau die Natur der Dinge, denn: Wären sie wirklich vorhanden, wäre die logische Konsequenz, daß sie beständig, unvergänglich, unwandelbar sind. Andernfalls könnten sie nicht wirklich existent sein.

Durch diese Untersuchungen kommt man zu dem Schluß, daß dies nicht der Fall sein kann, da sich jedes Ding von Augenblick zu Augenblick verändert. Auch diese ständige Veränderung der Dinge hält einer logischen Untersuchung nicht stand, denn auch hier findet man nichts, was das Phänomen als letztendlich wirklich existent beschreiben würde.

Unsere natürlicherweise vorhandene Auffassung, daß alles, was wir erleben, wirklich existiert, hat zwei Aspekte: Der eine ist, daß wir glauben, wir selbst seien wirklich. Der andere ist, daß wir glauben, die materiellen Phänomene seien wirklich existent, weil wir sie in ihrer jeweiligen Form erfahren und an den Merkmalen, die wir ihnen zuschreiben, haften.

Diese beiden Aspekte des Glaubens an die wahrhafte Existenz der Dinge ziehen zwei Sorten von Verdunkelungen nach sich. Das Anhaften an der Wirklichkeit von uns selbst nennt man auch die „Verdunkelungen der störenden Emotionen“. Die äußeren Phänomene für wirklich zu halten, wird als „konzepthafte Verdunkelungen“ bezeichnet.

Untersuchen wir mit der Rangtong-Vorgehensweise die erste dieser beiden Verdunkelungen, ob also unsere eigene Person so wirklich ist, wie wir glauben, so untersuchen wir unser eigenes Ich und schauen, was wir dabei als wirklich existent finden können. Ist dieses Ich, das wir für wirklich existent halten, unser Körper? Ist es unsere Gefühle? Oder ist es unsere Fähigkeit zu unterscheiden? Oder ist es vielleicht unsere Eigenschaft zu agieren? Oder ist es vielleicht mal das eine, mal das andere von den Skandhas? Man untersucht hier genau, auf welcher Grundlage die Wirklichkeit, die man dem Ich zuschreibt, zutreffen konnte, und untersucht deswegen genau, ob man das Ich in den fünf Skandhas finden kann. Man kommt zu dem Schluß?, daß das Ich nicht wahrhaft existent ist Hat man dies durch die logischen Schlußfolgerungen verstanden, so hat sich zugleich auch ein anderes Verständnis eingestellt: Wenn das Ich nicht wahrhaft vorhanden ist, kann auch all das, was wir im Zusammenhang mit diesem Ich sehen, also „mein“ und „von mir“ usw., nicht wahrhaft existent sein. Alles was wir auf unser Ich beziehen, also all die äußeren Phänomene, haben damit die Grundlage für die Zuschreibung einer letztendlichen Existenz verloren.

Man kann nun leicht in die Einstellung verfallen, daß es gar nichts gibt. Dieser Nihilismus ist jedoch wiederum ein Extrem, das nicht die eigentliche Natur der Wirklichkeit erfaßt. Diese Einstellung kann dadurch entstehen, daß man die Darlegung der Leerheit der Phänomene nicht richtig verstanden hat, weil man an dem wahrhaftenten Vorhandensein der Phänomene hängt. Man hat die Tendenz, die Dinge für wirklich vorhanden zu halten. Kommt man durch die Analysen zu dem Schluß, daß sie es anscheinend doch nicht sind, fällt man in das andere Extrem, sie einfach ganz zu leugnen.

Durch diese genaue Untersuchung, ob die Dinge wirklich vorhanden sind, oder ob die Phänomene überhaupt nicht vorhanden sind, kommt man mit den Darlegungen des Rangtong dahin, daß man frei wird von allen vorgefaßten Meinungen bezüglich der Seinsweise aller Phänomene von Samsara und Nirvana. Es ist das, was man als den Zustand „Frei von Einbildungen“ bezeichnet.

Durch diese Analysen bekommt man ein intellektuelles Verständnis davon, daß alle Phänomene von Samsara und Nirvana leer, nicht wahrhaft existent sind. Die wirkliche Erkenntnis der Leerheit aller Phänomene wird damit jedoch nicht erlangt, denn es ist ein rein intellektuelles Verständnis, nicht die eigentliche Erkenntnis. Diese kann und wird erst entstehen, wenn man Meditation praktiziert.

Das Erscheinen aller Phänomene von Samsara und Nirvana wird als relative Wirklichkeit beschrieben. Die Tatsache, daß die Phänomene von ihrer Natur her nicht wahrhaft existent sind, ist die letztendliche Wirklichkeit. Diese beiden Aspekte der Wirklichkeit bilden eine Einheit, sind nicht voneinander zu trennen. Um dies zu illustrieren, wird als Beispiel das Spiegelbild des Mondes auf einer Wasserfläche gegeben.

Bestimmte Aspekte unseres Weges hängen mit dem Verständnis der beiden Aspekte der Wirklichkeit zusammen: Die ersten drei der sechs befreienden Handlungen – also Freigebigkeit, Ethik und Geduld – werden im Zusammenhang mit der relativen Wirklichkeit praktiziert. Ohne daß man versucht, die relative Wirklichkeit zu leugnen, akzeptiert man sie als solche und praktiziert die ersten drei Paramitas. Die Paramitas der Meditation und der Weisheit helfen uns hingegen, die letztendliche Wirklichkeit immer mehr zu verstehen. Das Paraniita der freudigen Anstrengung schließlich bezieht sich auf beide Aspekte.

Kraft unserer Praxis auf dem Weg schaffen wir die Ursachen zur Verwirklichung der Frucht: Das Ansammeln von Verdienst befähigt uns, die zwei Formkayas zu verwirklichen, während die wachsende Erkenntnis in die eigentliche Natur aller Phänomene uns befähigt, den Dharmakaya zu verwirklichen. Die Frucht ist also die Einheit der beiden Kayas, den Formkayas einerseits und dem Dharmakaya andrerseits.

Alles bisherige bezog sich auf die Rangtong-Schule im Madhyamaka. Die Grundlage für den Weg ist, daß man sich von allen vorgefaßten Meinungen befreit. Der Weg selbst wird mit diesem Verständnis praktiziert, immer mit deutlichem Nachdruck darauf, daß die Phänomene leer sind. Indem man frei von allen vorgefaßten Meinungen praktiziert, wird sich die Frucht entwickeln, in der Weise, daß man die Verwirklichung der Formkayas neu erwirbt. Das war eine Kurzfassung von Grundlage, Weg und Frucht entsprechend der Rangtong Madhyamaka-Schule.

In der Shentong-, die „Leer von Anderem“-Schule wird gelehrt, daß alle Phänomene von Samsara und Nirvana grundsätzlich von der Natur des Geistes sind, daß sie also der Geist selbst sind. Es wird erklärt, daß die Natur unseres Geistes Leerheit und Bewußtheit ist, und daß diese beiden seit jeher untrennbar voneinander sind, eine Einheit bilden. Jedes Wesen hat diesen Geist, der Leerheit und Bewußtheit untrennbar ist. Es wird erklärt, daß es offensichtlich ist, daß jedes Lebewesen ganz natürlicherweise ein gewisses Maß an Mitgefühl und Intelligenz hat. Dies ist ein Hinweis darauf, daß der Geist zugleich leer und bewußt ist und genau dies ist die Buddha-Natur, das Potential für Buddhaschaft, das jedem Wesen innewohnt.

Wie kommt es dann dazu, daß wir die Illusion der bedingten Existenz erleben, wenn doch alle Wesen diese Buddha-Natur haben? Die Erklärung zu dieser Frage wird anhand von drei Punkten gegeben: Das „Konzepthafte“, das „Abhängige“ und das „Vollkommene“.

Das „Konzepthafte“ beschreibt die Art und Weise, wie und warum wir unsere Illusion erfahren: Die Gesamtheit der äußeren Phänomene erscheint uns aufgrund der Gewohnheitstendenzen in unserem Geist als wirklich, obwohl sie nicht wahrhaft existent sind. Aufgrund dieser Tendenzen haben wir den Eindruck, daß die Phänomene außerhalb wirklich existent sind.

Das „Abhängige“: Hier wird die Erklärung gegeben, daß unser Geist von Natur her „Klares Licht“ ist, oder in anderen Worten: daß der Geist die Einheit von Raum und Bewußtheit ist. Obwohl unser Geist von sich aus so beschaffen ist, sind wir nicht fähig, dies zu erkennen, und erfahren statt des Raums und der Bewußtheit des Geistes nur unsere Konzepte. Dieser konzepthafte Geist ist das, was als Alaya-Bewußtsein, oder das „Allem-Zugrundeliegende“, der achte Aspekt des Geistes, bezeichnet wird.

Zugleich gibt es auch die Idee von einem eigenen Ich, was man als den „Getrübten Geist“, den siebten Aspekt des Geistes, bezeichnet. Er kommt dadurch zustande, daß, wenn wir etwas erleben, wir nicht fähig sind, Raum und Bewußtheit unseres Geistes zu erfahren, sondern aufgrund dieser Unklarheit an dem Konzept als solchen anhaften, und sich dadurch ständig Eindrücke in unseren Geist speichern. So kommt die Auffassung von einem Ich, das Anhaften an der Person zustande.

In Verbindung mit dem „Alaya-Bewußtsein“ und dem „Getrübten Geist“ erleben wir die Gesamtheit der äußeren Phänomene. Unser Augenbewustsein nimmt Formen wahr, unser Hörsinn hört Laute, unser Geruchsinn erlebt Gerüche, der Geschmacksinn erlebt Geschmack und unser Tastsinn erfährt Körperempfindungen. Dies sind die fünf Sinnesbewußtseine, die durch die fünf Sinnesorgane die äußeren Objekte wahrnehmen. Diese Wahrnehmung als solche ist frei von Konzepten. Was die Dinge konzepthaft begreift, ist das sechste Bewußtsein, das „Geist-Bewußtsein“. Dieser Aspekt unseres Geistes hat die Auffassung, daß unsere eigene Person wirklich existent ist, und haftet an den äußeren Phänomenen als wirklich.

„Die Shentong-Schule lehrt, daß unser Geist von Natur aus Klares Licht ist“

Das „Vollkommene“ besteht darin, den Geist nicht dieser konzepthaften Weise, die wir durch die acht Ansammlungen unseres Bewußtseins erleben, zu erfahren, sondern den Geist als solchen, wie er eigentlich von seiner wahren Natur her ist. Es bedeutet, die Leerheit und Bewußtheit des Geistes unmittelbar, direkt zu erleben. Das ist die Weisheit eines Buddha. Es wird auch beschrieben als das, was seit jeher vorhanden ist. Aus dieser vollkommenen Erkenntnis heraus sind alle Qualitäten eines Buddha wie die zehn Kräfte, die vier Furchtlosigkeiten, die achtzehn unvergleichlichen Eigenschaften usw., gegenwärtig.

Wenn man die Erklärungsweise der Shentong Madhyamaka-Schule mit der der Cittamatra-Schule (der „Nur-Geist“-Schule) vergleicht, so sieht es so aus, als wären sie das gleiche. Dies trifft aber nur für die Terminologie zu, die sie verwenden. Die eigentliche Bedeutung ist sehr unterschiedlich. Die Cittamatrins arbeiten auch mit den drei Punkten: das „Konzepthafte“, das „Abhängige“ und das „Vollkommene“. Es gibt aber einen ganz grundlegenden Unterschied zum Shentong. Er besteht darin, daß laut Cittamatra-Anschauung der Geist als solcher wirklich ist. Sie sagen, daß der konzepthafte Geist-Moment auch im Zustand der Buddhaschaft vorhanden ist, daß dies die Buddha-Weisheit ist. Im Shentong-Madhyamaka, und das ist eben der große Unterschied, ist der Geist nicht in diesem Sinn wirklich, sondern es wird im Zustand der Buddhaschaft die dem Geist von jeher inhärente Weisheit verwirklicht.

Der springende Punkt ist, daß hier davon ausgegangen wird, daß mit der Verwirklichung des Raum Leerheits-Aspekt des Geistes als Dharmakaya überhaupt nichts Neues erlangt wird, sondern daß der Geist und die dem Geist inhärente Eigenschaft erkannt wird. Auch die zwei Formkayas sind als Grundlage sowieso vorhanden. Sie sind die Klarheit des Geistes als solche und der Dharmakaya ist der Leerheits-Aspekt des Geistes.

Der Weg besteht darin, daß man – aufbauend auf der Grundlage der Anschauung, die man sich erworben hat – Verdienst und Weisheit ansammelt und dadurch fähig wird, die Frucht die zwei Kayas zu verwirklichen. Die zwei Kayas sind einerseits die beiden Formkayas und andererseits der Dharmakaya. Die Frucht ist das Verwirklichen dessen, was der Geist seit jeher ist. Sie ist also nichts, was durch den Weg erst neu entsteht.

Die grundlegende Anschauung im Rangtong ist, daß alle Phänomene frei von irgendeiner extremen Form von Existenz sind, daß sie ihrer Natur nach leer sind – nicht aber, daß die zwei Buddhakörper schon inhärent vorhanden wären. Im Unterschied dazu wird in der Sicht des Shentong der Geist als die Einheit von Bewußtheit und Leerheit beschrieben und damit eigentlich als die Kayas, nur daß sie jetzt eben noch nicht erkannt sind.

Was den Weg betrifft, so richtet man sich im Rangtong völlig auf die Leerheit der Phänomene aus; das Augenmerk liegt auf der Erkenntnis der leeren Natur von allem. Im Shentong hingegen liegt das Augenmerk auf der Einheit von Bewußtheit und Raum des Geistes.

Hinsichtlich der Frucht wird im Rangtong erklärt, daß man kraft der Praxis auf dem Weg zum Erlangen der Kayas gelangt, während im Shentong erklärt wird, daß man kraft des Weges die zwei Kayas, die inhärent sowieso schon vorhanden sind, verwirklicht; man erlangt also nichts Neues.

Was ist der Unterschied zwischen Madhyamaka und Mahamudra? Das intellektuelle Verständnis, das man im Rangtong Madhyamaka bezüglich der Leerheit aller Phänomene erlangt, und die Erkenntnis der Leerheit, die im Mahamudra erlangt wird, sind das Gleiche. Es gibt keinen Unterschied.

Nur wird man mit dem Rangtong-Madhyamaka-Weg erst nach vielen Lebenszeiten Buddhaschaft verwirklichen, während sich durch die Methoden des Mahamudra die eigentliche Erkenntnis viel schneller einstellen kann. Es wird gesagt, daß es bei Mahamudra-Praktizierenden mit wirklich hervorragenden Eigenschaften innerhalb von zwölf Jahren, sonst voraussichtlich entweder im Tod, im Nachtod-Zustand, oder aber in jedem Fall innerhalb von sieben Lebenszeiten geschehen wird. Beim Shentong Madhyamaka liegt der Schwerpunkt der Erklärungen auf der Natur des Geistes als „Klares Licht“. Deswegen ist hier eine viel nähere Verbindung zum Mahamudra als beim Rangtong-Madhyamaka, wo – da hier der Klarheits Aspekt des Geistes nicht so stark mit einbezogen wird – die Verwirklichung erst später kommt.

Ein Madhyamaka-Meister fragte einmal Gampopa, wie es zu verstehen sei, wenn es heißt, daß man kraft der Madhyamaka-Methoden in einem menschlichen Leben Buddhaschaft verwirklichen kann. Gampopa antwortete, daß diese Aussage keine endgültige Aussage sei, sondern eine, die näherer Erläuterung bedarf. Und zwar in dem Sinn, daß jemand der durch die Madhyamaka-Praxis in einem Leben Buddhaschaft verwirklicht, jemand ist, der zuerst die Verwirklichung des langen Lebens erlangt hat; unendlich langes Leben, Tausende von Jahren. In diesem Fall stimmt die Aussage.

Mit der Mahamudra-Praxis und dem Shentong Madhyamaka ist es etwas anderes. Man kann das an einem Dialog zwischen Milarepa und Gampopa sehen.

Milarepa wurde gefragt, ob Verwirklichung der Buddhaschaft in einem Leben möglich ist, wenn ein geeigneter Schüler von einem authentischen Lehrer die Mahamudra-Übertragung bekommt. Die Antwort war ein ganz deutliches „Ja“.

Der Unterschied liegt einfach in der Zeit. Mit der Mahamudra-Praxis ist die Verwirklichung schneller und es ist in einem menschlichen Leben möglich, was wir ja an dem Ozean der Kagyü-Siddhas (Verwirklichten) direkt sehen. Deswegen wird auch gesagt, daß Mahamudra die Spitze aller Wege ist. Die Mahamudra-Praxis arbeitet mit der Klaren-Licht-Natur des Geistes.

Die Verbindung vom Shentong-Madhyamaka zum Mahamudra kann man gut an der Weise erkennen, wie Gampopa Mahamudra-Übertragung gab. Er tat dies in drei Ebenen, entsprechend der Auffassungsgabe und Praxis-Fähigkeit seiner Schüler. Für die am wenigsten begabten Schüler lehrte er das Sutra-Mahamudra, was identisch ist mit Shentong Madhyamaka. Für die Schüler mit mittlerer Begabung lehrte er das Tantra-Mahamudra, was darin besteht, daß man die sechs Lehren von Naropa praktiziert. Für die Schüler mit höchsten Fähigkeiten hat er das „Mahamudra der tiefgründigen Klarheit“ gelehrt; es ist die unmittelbare, direkte Übertragung von der Erkenntnis der seit jeher gemeinsam entstandenen Weisheit.

Wie ist es gemeint, daß das Sutra-Mahamudra von Gampopa für Schüler mit geringen Fähigkeiten gelehrt wurde? Die grundlegende Sichtweise hierfür ist die Sicht des Shentong Madhyamaka, die Erklärungen darüber, daß unser Geist die Buddha-Natur ist. In Verbindung mit dieser Anschauung wird der Erleuchtungsgeist entwickelt. Der Schüler entwickelt sehr tiefes Vertrauen in seinen Lehrer, sammelt für seinen Weg Verdienst an, und praktiziert entsprechend den Erklärungen die Mahamudra-Praxis. Indem er in dieser Weise auf dem Sutra-Weg praktiziert, wächst seine Fähigkeit der Praxis. Er entwickelt sich schließlich zu einem Schüler der höchsten Fähigkeiten, und wird so fähig, die dritte Ebene der von Gampopa gelehrten Mahamudra-Übertragung bekommen zu können. Daß der Schüler sich kraft der Praxis von der ersten Ebene aus so entwickelt, daß er fähig wird, auch die höchste Ebene von Mahamudra zu praktizieren, wird als eine ganz besondere Qualität der Mahamudra-Übertragung von Gampopa gesehen. Deswegen wird gesagt, daß man auf diesem Sutra-Weg innerhalb von 16 Lebenszeiten Buddhaschaft verwirklichen wird. Das Sutra, auf das sich diese Erklärungen stützen, ist in erster Linie das Samadhiraja-Sutra.

Übersetzung aus dem Tibetischen: Tina Draszczyck

2 Gedanken zu “Meditation

  1. Das Konzept des Dukkha, der Lehre vom Leben als Leiden, mag, ohne die Übersetzerin für ihre Leistung kritisieren zu wollen, ein falsches Bild auf den klassischen Buddhismus werfen, da sich Dukkha wie so viele Begriffe aus anderen Sprachen nicht so einfach in ein deutsches Wort übersetzen lässt.

    Einen eigenständigen Definitionsversuch hat der Philosoph Max Sandor vor vielen Jahren skizziert: Dukkha als Abschied aus der Ganzheit (und damit durchaus auch leidvoll empfunden): http://www.freezoneearth.org/littlepurplenotebook/ch319.html. Für mich sympathischer und nachvollziehbarer, da Leben zweifelsohne nicht nur Leid bedeutet – aber in den allermeisten Momenten (außer den quasi erleuchteten, so man solche erlebt) immer auch zumindest zu einem Gewissen Teil das Getrenntsein beinhaltet – vom Moment der Geburt an.

    • Wie schön, dass sich ein Leser mal mit dem Wesentlichen befasst. Respekt!

      Dazu einige Anmerkungen:

      Zunächst handelt es sich bei dem grundlegenden Begriff Dukkha nicht um ein Konzept, sondern die Feststellung, und hier kommen wir sogleich zu Ihrer Klammer, dass das Leben von den meisten Menschen als leidvoll empfunden wird – unabhängig von der individuellen Beschreibung des Empfindens.

      Ihr Bezug zu Sandor ist – rein konzeptionell – absolut verständlich, beinhaltet aber zwei Fallstricke: Zum Einen lehnt es den doch recht eindeutigen Begriff Leid ab und zum Zweiten verwendet es einen zwar konzeptionell zutreffenden Begriff, welcher im Grunde aber auch Leid meint, nur in anderen Worten. Das kann jedoch zur Folge haben, dass sich der den Begriff Sandors verwendende Leser mit Freude vom Begriff Leid abwendet und so Gefahr läuft, die Lehre des Buddha als rein konzeptionell verstehen zu wollen. Das wiederum trennt ihn von der Empfindung des Leides in Bezug auf die Lehre selbst, was zur weiteren Folge haben kann, dass die Lehre nicht empfunden wird, sondern »bloß« konzeptionell verstanden. Bereits daran können wir die zutreffende Beschreibung der gegenseitigen Abhängigkeit von Ursache und Wirkung (Konditionalnexus) des Buddha erkennen.

      Alle deutschen Übersetzungen verwenden wohl auch aus diesem Grunde nicht einfach so den Begriff Leid, sondern durchaus von allen buddhistischen Lehrern autorisiert; gleiches gilt für den englischen Begriff Suffering.

      In Ihrem letzten Satz bestätigen Sie das im Grunde, da Sie schreiben »Für mich sympathischer«. Es geht hier aber nicht um (Ihre) Sympathie für die Lehre, sondern um empfindendes Verstehen, also das Empfinden des eigenen Leides und das der Anderen, woraus Mitgefühl entsteht.

      Und erst dieses »das Leid selbst empfinden« führt zum Willen, das eigene Leid aufzulösen und selbst »erleuchtet« zu werden, also zu erwachen von all den Trugschlüssen, welche uns suggerieren, das Leben sei unauflösbar leidvoll. Der Buddha sagt im Grunde, dass das Leid nur einen Sinn hat, nämlich als temporärer und durch verschiedene Mittel auflösbarer Zustand erkannt zu werden. Auf dieser Basis kann man dann anderen helfen, ihr Leid zu erkennen und zu beenden.

      Das von Ihnen angeführte geistige Konzept des Getrenntseins ist, im Gegensatz zum direkt empfindbaren Zustand des Leides, nicht direkt erfahrbar und damit nicht direkt fühlbar, denn etwas, von dem ich getrennt bin, kann nicht gefühlt werden. Leid jedoch kann gefühlt werden und in Glück umgewandelt werden.

      Die Abwesenheit des Geschmacks von Schokolade kann ich nicht fühlen. Das ist nicht zu verwechseln mit dem Drang, den Geschmack von Schokolade fühlen zu wollen. Die Abwesenheit von Glück kann ich nicht fühlen, aber das Leid, welches an dessen Stelle steht. Wenn ich also die Mittel (Edler Achtfacher Pfad) anwende, kann ich Glück fühlen, was im Umkehrschluss auch immer die Abwesenheit von Leid beinhaltet.

      Wenn wir abschließend Leid nicht bloß als Schmerz verstehen, sondern als Gefühl der Ohnmacht, nichts (am Zustand der Welt) ändern zu können, dann haben wir die Möglichkeit, zu verstehen, dass auch ein Buddha Schmerzen haben kann, aber nicht daran leidet – weil er weiß, der Schmerz ist nicht dauerhaft, sondern letztlich vergänglich. Und aus diesem Wissen heraus muss er nicht leiden am Schmerz. Das ist im Grunde der einzige Unterschied zwischen Samsara und Nirvana.

      Anstatt also den zutreffenden Begriff Leid durch einen anderen, rein konzeptionellen Begriff zu ersetzen, und uns so der Gefahr des Nichtverstehens von Leid auszusetzen, haben wir die Möglichkeit, unser Verständnis von Glück dahingehend zu verändern, dass wir Glück nicht bloß konzeptionell verstehen als Reichtum an etwas, sondern als (jede) Abwesenheit von Leid. So verstanden, werden plötzlich Lebensmomente als tiefes Glück empfunden, die wir bisher unbeachtet gelassen haben, weil sie uns keinen direkten materiellen Mehrwert, also Reichtum im konzeptionellen Sinne gebracht haben.

      Diese Änderung können wir selbst sehr leicht vollziehen, indem wir zunächst damit beginnen, die Abwesenheit von etwas als Glück zu empfinden. Die einfachste Übung dazu ist die Meditation über – sofern in dem Moment auch zutreffend – die Abwesenheit vom z.B. Zahnschmerzen. Gemeinhin wird die Abwesenheit von körperlichen Schmerzen nicht als Glück, sondern als Selbstverständlichkeit empfunden. Verstehen wir jedoch, dass das ein wirklicher Glücksmoment ist, dann lernen wir, dass auch die Abwesenheit von etwas Glück sein kann. Und plötzlich freuen wir uns an Momenten, welche zuvor spurlos an uns vorübergegangen sind.

      Im Ergebnis kann das dazu führen, dass wir angesichts der weltweiten Kriege zwar Mitgefühl für die damit entstehenden vielfältigen Leiden aller Wesen entwickeln können, aber anstatt nun daran zu leiden, dass es so ist und wir scheinbar nichts direkt ändern können, haben wir die Möglichkeit, zunächst damit zu beginnen, glücklich zu sein darüber, dass wir (noch) nicht direkt davon betroffen sind (hier in Deutschland). Aus diesem Glück heraus können wir dann erkennen, wie nah uns diese Kriege im Grunde sind, und Handlungen bzw. Unterlassungen setzen, welche entweder die Ursachen der Kriege zu eliminieren geeignet sind, oder Handlungen bzw. Unterlassungen setzen, welche die Wirkungen der Kriege zu transformieren geeignet sind.

      Und so können wir erkennen, dass der Buddha, wenn er von Leid spricht, dessen Aufhebung lehrt. Als Ursache für Leid definiert er die Zustände Gier, Hass und Verblendung. Gier als Anhaftung führt zu Hass gegen alles, was uns an der Anhaftung zu hindern scheint, und dieser Hass führt zur Verblendung über das Wesen von Ursache und Wirkung. Verblendung ist der Zustand des Nicht-Wissen-Wollens; mithin Dummheit. Verabschieden wir uns also von jeder Gier und damit vom Hass und der Verblendung, entsteht Glück – als Abwesenheit von Leid – und durch dieses Glück entsteht automatisch Verständnis – die Abwesenheit von Unverständnis.

      Es gibt keinen Weg zum Glück; Glücklichsein ist der Weg: http://grundrechtestiftung.de/es-gibt-keinen-weg-zum-glueck/

Schreibe einen Kommentar

Bei Angabe einer korrekten E-Mail-Adresse wird über Antworten auf den Kommentar benachrichtigt.

Das sind die Regeln: Es ist so einfach, sich in einem Projekt Respekt zu erarbeiten. Leiste einfach was. Erwarte nichts als Gegenleistung. Problem: Jede Minute, die Du über Dich oder Deine Leistungen redest, machen 10 Minuten tatsächliche Leistung kaputt. Niemand schuldet Dir freie Arbeit – und niemand schuldet Dir Support für seine freie Arbeit – und Dich mitmachen zu lassen, schuldet Dir auch niemand. Wer herkommt und Forderungen stellt, der hat sich sofort 100 Minuspunkte erarbeitet. Daraufhin kriegt der erst Recht keine Hilfe mehr und wird in dem Gefühl bestärkt, in einer feindlichen Umgebung zu sein. Eine selbsterfüllende Prophezeiung. Es ist eigentlich alles so einfach – und so berechenbar. Niemand verhält sich hier irrational. Idioten wird es immer geben. Sei einfach keiner von ihnen. Ganz einfach!
– frei nach Felix von Leitner